Cultura- Página 3

Reproducimos la “Teoría de la locura de las masas” de Fernando Pagés Larraya (1923 - 2007), uno de los nombres grandes del pensamiento argentino quien, como tantos otros, solo tiene presencia en pequeños círculos o es directamente desconocido. El negacionismo colonial que ha sustituido la conspiración de silencio por la saturación periodística de profesores de filosofía, psicoanalistas, sociólogos y tanto bruto con patente, no puede hincar el diente ni elaborar soluciones con base en tareas como las de Pagés pues las mismas pondrían de relieve el vacío de su existencia, la noche oscura del alma con su único enlace místico en el suicidio.

Es que esta intelligentzia no tiene vida, tiene libros.

PAGÉS FERNANDO LARRAYA, un argentino de provincia, de Mendoza, con algún pariente victimado en las guerras civiles del s. XIX, fascinado con las fuerzas enloquecedoras que devoran el “Facundo” y a su autor (1) fue médico a mediados del siglo pasado, luego psiquiatra y doctor en medicina (con la tesis “Sociedades experimentales de animales”, base de su libro “Estudio de la simpatía a través de animales en sociedades experimentales” 1957). Estudió en Europa con Ludwig Biswanger entre otros creadores en su campo y en EEUU con Koch. De vuelta al País alternó la docencia con su creciente inclinación hacia la denominada psiquiatría transcultural y la antropología psiquiatrica. Científico atento, se sirvió de las teorías como herramientas sin reducirlas a epifenómeno ideológico. En los 70, en plena ebullición política funda el Programa de Investigaciones sobre Epidemiología Psiquiátrica y extiende el relevamiento de las patologías mentales a todo el territorio argentino, excediendo los iniciales grupos aborígenes (en este campo produjo la SUMMA en cuatro tomos que es “Lo irracional en la cultura” -1982).

Fruto de ese esfuerzo de campo el equipo encabezado por Pagés comenzó a publicar en 1980 los trabajos de la “Documenta Laboris” iniciado con la “Teoría de las isoidias culturales argentinas” y concluido con la “Teoría de la locura de las masas. Epílogo del Programa de In vestigaciones sobre Epidemiología Psiquiátrica” (1987). Su “Barroco africano-Investigaciones de psiquiatría transcultural en poblaciones negras tradicionales de América Latina” (1995) fue su profundo viaje por las enfermedades mentales de descendientes de africanos en América y, al igual que “La Bacanal de los niños. Antropología del Chico de la Calle” (1998) un boleto sólo de ida al URGRUND, al otro lado del espejo, a la nada en la que anida la posibilidad humana pero también su pérdida: la vuelta de tuerca (de la razón) al mundo que genera el monstruo de la razón. El vislumbre del abismo que le permitió la tarea de psiquiatra y su travesía por culturas que mantenían unidas - a veces por el horror- distintas temporalidades, junto a su inmensa piedad por los hombres, le permitió estar atento hasta el final (y preguntar por ejemplo “quién es ese loco que anda juntando mi obra”?) aunque cercado por la melancolía. No obstante esa brecha irremediable por la que transitó, el peaje que supo pagar por el conocimiento del mundo del hombre, nos heredó tareas, resultados y afirmaciones ilevantables (“la locura es la hermenéutica de la cultura”). Nos queda la sospecha de saber si no es precisamente la dimensión política la que le faltaba transitar a Don Fernando para perseguir el cuidado, la CURA de la fábula de Higinio, capaz de transformar la piedad y la melancolía en el bálsamo del terror de quienes, como hombres, nos hallamos solicitados por los horrores de la visión del infierno de nuestra propia muerte. Sea o no así, Fernando Pagés Larraya es nuestro ejemplo nacional, en el campo de la psiquiatría, de que la grandeza también se construye con retazos.

d.a.

TEORIA DE LA LOCURA DE LAS MASAS.

EPILOGO DEL PROGRAMA DE INVESTIGACIONES

SOBRE EPIDEMIOLOGIA PSIQUIATRICA DEL CONICET (##)

Palabras clave: Psiquiatría transcultural - Locura y cultura - Epidemiología - Antropología psiquiátrica - Argentina.

Como “espejo siniestro de la cultura” aparece esta “Metafísica de la locura” y el loco como víctima de la violencia de sus conflictos. Esto vino a reforzar la antropología “trágica” que ya estaba latente en las antiguas pestes, en las batallas, en los suicidios en masa.

Se ha pretendido determinar el espacio de juego de la locura en nuestro contexto cultural por medio de una encuesta de síntomas avalada internacionalmente.

El análisis de la locura despliega una hermenéutica de múltiples niveles que permite sacar a la luz las estructuras más profundas y conflictivas de nuestra cultura.

Si bien se aborda principalmente la locura como categoría psiquiátrica, no es menor su incidencia en tanto categoría de la antropología cultural, a lo que cabe agregar su consideración como categoría literaria, el desciframiento del discurso psicótico como categoría lingüística, la necesidad de su contextualización sociológica y su fundamentación en categorías filosóficas y hasta teológicas.

La locura como categoría del espíritu es el esfuerzo denodado de comprender su liberación “en esta trampa del destino que lo engaña en cuanto a una libertad que no ha conquistado”.

Después de una consideración de textos de dos figuras decisivas para la historia filosófica de la locura —Kant y Hegel—, se recalca el puesto clave en tu historia de la psiquiatría de Ludwig Binswanger y su concepción de la Ideenflucht (fuga de ideas). Finalmente, la teoría de la locura de las masas (Massenwahntheorie de Broch —locura doble de fragmentación por una parte, y de extravío y paranoia del poder, por otra— muestra un análisis universalmente válido dentro del cual se inscribe el modelo particular, recurrentemente trágico, de nuestra cultura. Este modelo se identifica como Massenwahntheorie VII, es decir, como prolongación de la ingente obra emprendida por Broch.

METAPHYSICS OF MADNESS

This “Metaphysics of Madness” appears as a “sinister mirror of madness”. and the madman as a victim of the violence of his conflicts. This has come to reinforce the “tragic” anthropology which was already latent in the ancient pests, in the battles, in the mass suicides.

An effort was made to determine the space where madness operates in our cultural context by means of an internationally guaranteed survey of symptoms.

The analysis of madness lays out hermeneutics of multiple levels through which the most profound and conflictive structures of our culture become visible.

Even if madness is principally entered upon as a psychiatrical category, it presents a similar incidence as a category of cultural anthropology, it being necessary to add besides its importance as a literary category, the deciphering of the psychotic discourse as a linguistic category, the necessity of a sociological contextualization and its foundation on philosophic and even theologic categories.

Madness as a category of the spirit is the daring effort of understanding its liberation “in this deceit of destiny which fools it as to a liberty it has not conquered”.

After a consideration of texts of two decisive figures related to the philosophic history of madness —Kant and Hegel— the important position of Ludwig Binswanger and his conception of the Ideenflucht (flight of ideas) in the history of psychiatry is brought out. Finally, the theory of the madness of the masses (Massenwahntheorie) stated by Broch —a double madness of fragmentation, on the one hand, and of aberration and paranoia of power, on the other— shows a universally valid analysis in which the particular, recurrent tragic model of our culture inscribes itself. This model is to be identified with Massenwahntheorie VII, i.e., as a prolongation of the prodigious work carried out by Broch.

METAPHYSJK DES WAHNSINNS

Wie ein “unheimlicher Spiegel der Kultur”, kommt diese “Metaphysik des Wahnsinns” und der Verrückte als Opfer der Gewalt ihrer Konflikte zum Vorschein. Dies steigert die “tragische” Anthropologie, die schon in den alten Pesten, in den Kämpfen, in den Massenselbstmord latent war.

Man versucht den Spielraum der Verrücktheit in unserem kulturellen Kontext durch eine international bestätigte Syntomensuntersuchung zu bestimmen.

Die Wahnsinnsanalyse entwickelt cene vielfältige Hermeneutik, die die tiefsten und konfliktivsten Strukturen unserer Kultur ans Licht bringt.

Obwohl man den Wahnsinn prinzipiell als psychiatrische Kategorie behandelt, wird er jedoch auch als Kategorie der kulturellen Anthropologie aufgewiesen. Dazu mubman Verrücktheit ebenfalls als literarische Kategorie, mit besonderer Rücksicht auf die Entzifferung des psychotischen Diskurses als lingüistiche Kategorie, die Notwendigkeit einer soziologischen Kontextualisierung und ihre Begründung auf philosophische und sogar theologische Kategorien in Betracht nehmen.

Die Verrücktheit als Kategorie des Geistes ist das Bestreben zum Verständnis seiner Befreiung “in dieser Schicksalfalle, die ihn in Beziehung auf seine nicht eroberte Freiheit täuscht”.

Nach der Textauslegung von zwei der hervorragendsten Gestalten der philosophischen Wahnsinnsgeschichte —Kant und Hegel—, betont man Ludwig- Binswangers Ideenfluchtskonzeption als Schlüsselpunkt der modernen Geschichte der Psychiatrie. Endlich zeigt Brochs Massenwahntheorie —und sein Hinweis auf den doppelten Wahnsinn als Zersplitterung einerseits und als Verlorenheit und Machtparanoia anderseits— eine allgemeingeltende Analyse in welche sich auch das besondere, wiederholt tragische Modell unserer Kultur einschreibt. Dieses Modell wird als Massenwahntheorie VII identifiziert, d.h., als Fortsetzung Brochs groben Werkes.

TEORIA DE LA LOCURA DE LAS MASAS

Se acerca Dios en pilchas de loquero y ahorca mi gañote con sus enormes manos sarmentosas; y mi canto se enrosca en el desierto. ¡Piedad!

Jacobo Fijman

“Molino Rojo”

I. Introducción. En una conferencia sobre Baruj Spinoza, dictada en la Sociedad Hebraica de Buenos Aires en 1926, el psiquiatra argentino Alejandro Korn (1860-1936) pareció identificarse, por su humor trágico, con el fervoroso Uriel Acosta, el del “arrepentimiento inútil” que se arrojó en el umbral de la sinagoga portuguesa de Amsterdam para morir hollado por las pisadas de los hombres.

Existe un momento en la vida del psiquiatra en que es acometido por la desesperación del moderno Edipo, que será devorado por la Esfinge, que no pregunta ahora acerca del cómo del hombre, sino de su porqué … y nada puede responderle con la miseria de su antropología.

Existe en la vida de Alejandro Korn un díptico que lo hace modelo del inexorable arrepentimiento del psiquiatra: el haber redimido por el fuego de Heráclito el pabellón de locas del manicomio de Melchor Romero; y haber utilizado la filosofía como camino de su desesperación, aunque se extraviara en él al buscar la solución al gran enigma.

La contemplación de la tragedia de la locura exige, por lo tanto, una suprema catarsis.

En una época ensombrecida de la historia argentina (1976-1983), se llevó a cabo una investigación acerca de la prevalencia de su patología mental en el contexto de una investigación antropológica.

Se utilizó como vademecun (1. 2) para detectarla, una encuesta de síntomas consagrada para el uso internacional y experimentada en las culturas de occidente, para indagar específicamente acerca de la esquizofrenia: una nueva “categoría” social en la que se agrupa a los hombres estatuas, fugitivos de los aguijones de la cultura, en cuya sugestibilidad omnímoda alcanza la masa, según Elías Canetti (3), su dimensión metafísica; en sus exempla, un hombre oía a 729.000 muchachas y otro la susurrante voz de la humanidad. Gilles Deleuze (4) veía en ella, la encarnación de la palabra profunda, el emblema del cuerpo-colador, cuerpo-dividido y cuerpo disociado; en fin, el hombre que ya no se acompaña más con Jabberwockey (5) – el nombre superficial del sinsentido— sino que es el sinsentido, más allá de los juegos de la lógica y la teoría de las ciencias.

En esta investigación que abarcó en su totalidad la masa de la población argentina, ante el espectro de su cultura que clamaba al pie de su sepultura como el coro de los lemures goetheanos del segundo Fausto, se evidenció un desgarramiento universal, en el que la descripción trascendió a una explicación del hombre, formulada en el silencio de sus descarnadas estadísticas.

El análisis epidemiológico de la locura en la Argentina, la aunó a sus antiguas pestes, a los suicidios en masa, a sus batallas y fue el indicador de una marca ontológica.

II. La locura como hermenéutica de la cultura. A través de monografías ásperas y desparejas, poseídas por un ritmo interior desconcertante, centradas en el tema único de la locura, que se oculta y transfigura en los textos en el juego de ensoñaciones y de una lingüística exasperada por el hermetismo de su tema, apareció el elipse barroco de nuestra cultura americana (6), nacida “de árboles, de leños, de retablos y de altares, de tallas decadentes y retratos caligráficos y hasta neoclasicismos tardíos; de ese barroquismo que surge de la necesidad de nombrar las cosas”.

Hubo locos de la luz y de la sombra, de fastos de glorias delirantes, los hubo quebradizos, y de empresas, alguno de ellos cargó sobre su cabeza un Espíritu Santo de dos metros por cuatro, y otro escuchó las discordancias en que no reparó Pitágoras, en la música de las esferas cósmicas.

Trasuntó en la locura la tristeza de nuestra etopeya latinoamericana, que expresara Alejo Carpentier (7) en un oxímoron de sus actos memorables: mencionado en la Crónica de Alfonso XIII, de quien sólo se sabe que gobernó, reinó dos años y murió comido por un oso, o por hablar de tu mundo, aquel Bartolomé Cornejo que en San Juan de Puerto Rico abrió, y con la anuencia de tres obispos, la Primera Casa de Putas del Continente, el día 4 de agosto de 1526”.

La locura reveló también la raíz precolombina de América, en los desteñidos despojos de las culturas arcanas, utilizados para explicar y redimir la intensa tragedia que emergía de su tierra lacerada.

El análisis de la locura en la “masa” argentina dio lugar, como en la construcción de la Muralla China de Franz Kafka (8), a un viaje a través de las almas de casi todas las provincias. .“Sus pruebas no sólo consistían en escritos y crónicas, sino en investigaciones sobre el terreno mismo, sabiendo que la obra fracasaría y debía fracasar por la debilidad de sus cimientos”. Como en “Die Prüfung” (9), el relato necesario de ese autor, que completa el viaje circular e interminable, la obra debía fracasar, porque “el examen” implícito en ella sólo era aprobado por el que no respondía a sus preguntas.

El topos de la locura origina magnitudes semánticas variadas, categorías de significación tributarias del núcleo cardinal que las genera: la locura como objeto de la gnoseología psiquiátrica; la locura como categoría cultural, inexplicable sino en el seno de una determinada cultura tópica; la locura como categoría literaria, componente del nivel semántico, dentro del orden descriptivo de la inventio, del universo semiológico textual, status tropológico, en la que se transfigura en entidad metasemiótica; la locura como categoría lingüística, que tiene su “cifra”, su código propio de escritura en el discurso psicótico; la locura como categoría filosófica, u onto-teológica; como síntoma sociológico; como iluminación de la poesía y el éxtasis... Un abismo, en fin, tan insondable como la muerte.

La locura es una hermenéutica de la cultura.

João Guimarães Rosa (10) en la magna novela americana Gran Serton: Veredas, describió la locura ontológica y la de los encadenados, como entelequia del gran año de nuestra tierra:

“¿Eh? ¿eh? Lo que más pienso, atestiguo y explico: todo el mundo está loco. Usted, yo, nosotros todas las personas. Por eso es por lo que se necesita principalmente la religión: para desenloquecerse, desenlocar. El rezo es el que sana de la locura...”

“Como le dio a una moza, en el Barrizal-Nuevo, aquella desistió un día de comer y sólo bebiendo por día tres gotas de agua de pila bendita, a su alrededor empezaron los milagros. Pero el delegado regional llegó, trajo a los reclutas determinó el desbande del pueblo, trasegaron a la moza para el hospicio de locos...”

“Por que en un crujido del tiempo, ya había surgido viniendo millares de seres, para pedir cura, los enfermos condenados: lázaros de lepra, tullidos por horribles formas, heridientos, los ciegos más sin gestos, locos encadenados, idiotas, héticos, hidrópicos, de todo: criaturas que hedían”.

“No te parece a ti que todo el mundo está loco? ¿Qué uno sólo deja de estar loco en los momentos en que siente el valor completo o el amor? ¿O en los momentos en que consigue rezar?”

José Maria Arguedas (11), en el memorial de su suicidio, en el que nos arrebató a todos. El zorro de arriba y el zorro de abajo, utilizó como sus escrituras al loco Moncada:

“Yo soy torero de Dios, soy mendigo de su cariño, no del cariño falso de las autoridades, de la humanidad también. ¡Miren!”

“Miren cómo toreo las perversidades, las pestilencias. Yo soy lunar negro que adorna la cara... Yo soy lunar de Dios en la tierra, ante la humanidad. Ustedes saben que la policía me ha querido llevar preso otras veces porque decían que era gato con uñas largazas de ladrón. Yo no niego que soy gato, pero robo la amistad, el corazón de Dios, así araño yo...”

“Orbegozo Moncada, presidente del Perú, dueño de la hacienda Moncada. ¡Never! ¡Never!, luego señaló el muñeco. Este negro calumniado, colgadito, de quien se acordarán los siglos de los siglos. Dios vino descalzo como él; como a él lo colgaron, no como a mí. A mí, una vez de las patas en la comisaría”.

Julio Cortázar en Rayuela, su libro sagrado de nuestras mutaciones, transforma: la ciudad en circo, y éste en manicomio:

“... y se iba acostumbrando a sustituir tragasables por esquizofrénicos, y fardos de pasto por ampollas de insulina”.

“Y los Campo Flegreos, y lo que Horacio había murmurado sobre el descenso, una insensatez tan absoluta, que Manú y todo lo que era Manú y estaba en el nivel de Manú no podía participar en la ceremonia, porque lo que empezaba ahí era como la caricia de la paloma, como la idea de levantarse para hacerle una limonada a un guardián, como doblar una pierna y empujar un tejo de la primera a la segunda casilla, de la segunda a la tercera. De alguna manera habían ingresado en otra cosa, en ese algo donde se podía estar de gris y ser de rosa, donde se podía haber muerto ahogada en un río... y asomar en una noche de Buenos Aires para repetir en la rayuela la imagen misma de los que acaban de alcanzar, la última casilla, el centro del mandala, el Ygdrassil vertiginoso por donde se salía a una playa abierta, a una extensión sin límites, al mundo debajo de los párpados que los ojos vueltos hacia adentro reconocían y acataban”.

El poeta Antonio Campbell, de Nicaragua, buscó la redención de la locura cotidiana mediante la instauración de la “locura mayor”:

“Los locos son como respuestas que nadie ha pedido. Son como los rayos de una carreta sin ejes, como la lluvia que azota de abajo hacia arriba, como pilotos de pruebas atascados en el barro celeste. La ciudad respira por los pulmones de sus locos, va en los automóviles que conducen sus locos; ordena, obedece, y hace trampas a través de sus locos.

El abogado diseña las casas y el hechicero canta la misa, el maestro vende pescado y el camillero sirve en las cátedras. Se necesitaría una locura mayor para acabar con este manicomio”.

Las tres gotas del agua de pila del alimento celeste, la profecía alucinada, el obscuro destino de los perros de los Campos Flegreos, el deshonor de las rosas que mataron a Rainer Maria Rilke y el sacrificio del poeta por la amabilis insania, nos conducen al tratamiento de metafísica de la locura, para la demostrar y explicar nuestra aventurada tesis de que es ella el espejo siniestro de la cultura.

El grito del Poimandres tratado por Hermes Trimegisto, la sombra de Hécate inventora de la hechicería, perra, yegua tricéfala, loba de la noche, que engendra la locura de los encadenados, son máscaras, que caen ante el saber filosófico.

Debemos partir, para acercarnos a ese saber, de la noche de la Bonneval en el otoño de Paris de 1946, en la que Jacques Lacan (13), fundado en la filosofía hegeliana, desterró el último intento hipocrático – del órgano-dinamismo de Henry Ey – de aherrojar la locura a la descomposición de nuestro cuerpo, y la liberó para tratarla con las categorías del espíritu: ‘En fin je crois qu’a rejeter la causalité de la folie dans cette insondable décision de l’étre oú il comprend ou méconnait sa libération, en ce piége du destin qui le trompe sur une liberté qu’il n’a point conquise,je ne formule rien d’autre que la loi de notre devenir, telle que l` exprime la formule antique: *

Las Gernütskrankheiten** de Immanue1 Kant, los juegos dialécticos de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, y la ideenflucht*** de Ludwig Binswanger, nos brindarán las tres categorías metafísicas de la locura, que no son sino las de nuestro espíritu.

La Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1978), de Immanuel Kant (14), constituye sin duda el tratado más importante de la psiquiatría del siglo XVIII. En esta obra desprolija y apasionada, escrita después de las tres críticas, Kant radica la locura en el campo de la filosofía y afirma que el loco debe ser enviado, para su tratamiento, a la facultad que se ocupa de ella: “...ihn an dic philosophische Fakuktät verweisen”****

Como prolegómeno de su tratamiento se enuncian las dimensiones de la imaginación, tan importantes para sustentar una teoría acerca de ella: imaginatio plastica (espacio), imaginatio associans (tiempo), affinitas, y facultas diyinatrix. Pero la locura en sí está en el campo del conocimiento, el apartado en el que se realiza su conceptualización tiene una dimensión clara y específica, el de las debilidades y enfermedades del alma con respecto a su facultad de conocer: “Von den Schwächen und Krankheiten der Seele in Ansehung ihres Erkenntnissvermögens”*****.

¿Qué diferencia fundamental existe, entonces, entre el loco y el hombre que no lo es aun entre el loco y el hombre más sabio, estando también este último condenado a la incognoscibilidad radical de los nóumenos?

Su concepción procesal de la enfermedad mental -“Unsinngkeit oder Wahnsinn” etimológicamente: el sinsentido o el sentido vacío—, radica en una discordancia de la imaginación con las “leyes” de la experiencia, y es aquí donde alcanza su más curioso encumbramiento la teoría kantiana; distingue en ella: “Phantas” (Grillenfänger), fantaseador cazador de grillos, que habitan en él; “Enthusiast”, en el que alienta la emoción vesánica (Wahnwitz oder Aberwitz); y “Raptus”, de inesperados arrebatos... No hay nada, por cierto, que extrañe a los continuos y arrebatados juegos de la imaginación del tiempo, el espacio, la affinitas y la facultas divinatrix, del hombre kantiano.

Nada agrega a ello su bello tratamiento de la taciturnidad, del cavilar sin finalidad alguna*, y sus disquisiciones acerca de la superstición.

La contemplación del loco, como un espejo deformante de nuestra alma, es tratado por Kant como “sympathetisch Rasender...”, en quien la conmoción y el contagio sobrevienen ante el “furioso” ciceroniano, en el que el furor es un equivalente latino de la manía divinizada en el Fedro de Platón; la fascinación por el loco, que lleva a asomarse a su celda; la tropología popular —que aparece en la nomenclatura kantiana—, como el “würment” el tener gusanos en la cabeza de los locos, o grillos (“eine Grille”), o el cabalgar sobre caballos de palo (“das Steckenpferd”); y en fin, la percepción en ellos de una qualitas occulta, una capacidad de presentir o profetizar.

Kant distingue la “enfermedad del alma” (Seelenkramkheit) y la ausencia o falta del alma (Seelenlosigkeit), como ocurre en los cretinos de Walliserland.

Las enfermedades del ánimo -“Gemütskrakheiten” -son: la Grillenkrankheit (Hypochondrie) y la Manie.

Kant realiza una descripción magnifica del delirium. Al tratar la Hypochondrie, la enfermedad de los “grillos en la cabeza”, la asocia al temor a la muerte acompañado por una irreprimible angustia.

La melancolía puede también ser, para él, una mera ilusión de ser desgraciado, que lo lleva al tormento de sí mismo, al estado taciturno.

En el momento crucial de su meditación admite la imposibilidad de sistematizar la locura, a la que considera esencia e incurable, como una categoría oculta del alma humana.

La locura es, para él, un extravío en lo ignoto. El único síntoma universal de la locura es la pérdida del sentido común y el sentido privado lógico, que lo reemplaza. Das einzige allgemeine Merkmal del Verrücktheit ist der Verlust des Gemeinsinnes (sensus communis) und der dagegen eintretende logische Eigensinn (sensus privatus)...

Sus cuatro dimensiones son: Unsinnigkeit (Amentia), que es la imposibilidad de ordenar las representaciones (Vorstellungen), en la conexión necesaria, ni siquiera para que sea posible la experiencia; Wahnsinn (Dementia), se cumplen en ella las leyes formales del pensar, que hacen posible la experiencia, mas a causa de una “falsa imaginación plástica”, se tiene por percepción representaciones ficticias; Wahnwitz (Insania), es un juicio perturbado, esta locura es ciertamente metódica, pero sólo fragmentaria; la mente es engañada por analogías que se confunden con conceptos de cosas semejantes entre sí, y de esta manera la imaginación desarrolla un juego similar al del entendimiento, enlazando cosas incongruentes y presentándolas como el universal bajo el que estaban contenidas estas últimas representaciones. El loco de esta especie es incurable, porque -como el poeta en general-, es creador y está entretenido por su polifacetismo: Aberwitz (Vesania), en la que el enfermo psíquico se remonta por encima de la escala entera de la experiencia, se figura concebir lo inconcebible...

La modernidad de la psiquiatría de Kant lo lleva a analizar el efecto psicotizante de algunas drogas. Cuenta por ejemplo que James Harrington (1611-1677) cayó -a consecuencia de una dosis demasiado fuerte de guayaco-, en su delirio en el que afirmaba que sus espíritus vitales se evaporaban en forma de pájaros, moscas, grillos...

Todo el texto, apasionadamente contemporáneo de Immanuel Kant, es una contradictio in adjecto.

Al reducir a una cohorte de locos la imposibilidad del conocimiento, reduce a la nada esa imposibilidad esencial del conocer que emerge de las dos críticas, contradice, por lo tanto, las tres leyes seculares del pensamiento, expresadas, con su natural criticismo, muy simplemente en el manual de Morris R. Cohen y Ernest Nagel de la siguiente forma: si una cosa es A, ella es A; nada puede ser al mismo tiempo A y no A; ninguna cosa puede ser o A, o no A... Vale decir que la reflexión nos lleva a afirmar, que la antropología de Immanuel Kant, es en su aspecto esencial, lo mismo que su antropología de la locura. Como en el caso de la tortuga de Lewis Carroll, nuestra reflexión kantiana de la locura, como tragedia del conocer, hace un llamado a una regla de un nivel superior que la justifica, tal es la condición de incognoscibilidad esencial de hombre.

La locura es en Kant una forma de comprensión del conocer, y por lo tanto se integra en su concepción del hombre, ya que en el nivel trascendental de la gnoseología kantiana, se unifican en su esencia, y el loco deviene así el ser marcado por la tragedia del sujeto cognoscente frente al enigmático objeto del conocimiento.

La antropología kantiana afirma nuestra tesis de la que la locura es una forma hermenéutica, una explicación por el asombro, de la cultura.

George Wilhelm Friedrich Hegel (15), ahondó la modernidad metafísica de la locura en la Enziklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), mediante un enunciado trascendental para la gnoseología psiquiátrica:

A causa de la inmediatez, por la que todavía está determinado el sentimiento de si mismo, vale decir, a causa del momento de corporeidad que es todavía diferente de la espiritualidad, y en la medida en que el sentimiento mismo es también una corporificación particular y aun cuando el suieto se haya formado culturalmente hasta llegar a ser una conciencia razonable (verständiges Bewubtsein), es todavía susceptible de enfermedad, por el hecho de que pueda aferrarse a la particularidad de su sentimiento de sí, (particularidad) a la que no puede preelaborar (verarbeiten) y superar hacia una idealidad. El sí mismo cumplido (das erfüllte Selbst) de la conciencia razonable es el sujeto como la conciencia consecuente que se ordena según su particularidad y a ella se atiene tanto en conexión con la posición exterior como respecto de su mundo ordenado interiormente. Pero prisionero (el sí mismo) de la determinación particular, no le indica a tal contenido el lugar razonable y la subordinación que le compete en el sistema cósmico individual que es un sujeto. El sujeto encuentra de esta manera la locura (Verrücktheit)* en la contradicción entre la totalidad sistematizada de la conciencia y la determinación particular no fluidificada, ni ordenada ni jerarquizada en ella (en la totalidad). Al considerar la locura (Verrucktheit), ha de anticiparse al mismo tiempo la conciencia formada y razonable (das ausgebildete, verständige Bewubtsein), sujeto éste que es simultáneamente el sí mismo natural del sentimiento de sí (naturliches Selbst des Selbstgefühls). Dentro de esta determinación, es capaz de caer en la contradicción entre su subjetividad libre y una particularidad que no llega a ser ideal en ella y se fija (o detiene) en el sentimiento de sí. El espíritu es libre y por ello incapaz de esta enfermedad para sí. Fue considerado por la metafísica anterior como alma, como cosa, y tan solo en cuanto cosa es decir, como algo natural y entitativo es capaz de locura (Verrücktheit), de la finitud en él. Por eso, es ella una enfermedad de lo psíquico; sin separar lo corporal y lo espiritual, el comienzo puede aparentar salir más de un lado que del otro y, del mismo modo, la curación. En tanto sano y ponderado tiene el sujeto una conciencia presente (präsentes Bewusstsein) de la totalidad ordenada de su mundo individual, en cuyo sistema subsume y jerarquiza -en el lugar razonable cada contenido particular de la sensación, de la percepción, del deseo, de la inclinación que se presenta; es el genio dominante (herrschende Genius) sobre estas particularidades. Es como la diferencia entre la vigilia y el sueño, pero el sueño cae aquí dentro de la misma vigilia. El error (errancia: Irrtum), y cosas semejantes, es un contenido recibido consecuentemente en aquella conexión objetiva. Pero, concretamente, es muy difícil decir cuándo empieza a ser “sin sentido” (Wahnsinn). Así una vehemente pero, de acuerdo con su contenido, insignificante pasión de odio, etc., puede aparecer como un estar afuera de sí del (Wahnsinn) contra la ponderación y mesura (equilibrio: Halt in sich) más elevadas que han de ser presupuestas. Pero éste (Wahnsinn) contiene esencialmente la contradicción de un sentimiento que ha llegado a ser corporal entitativo (seiend) contra la totalidad de las mediaciones que es la conciencia concreta. Es enfermo el espíritu que está tan sólo determinado como entitativo en la medida en que semejante ser se encuentra sin diluir en su conciencia. El contenido que se hace libre en esta su naturalidad, son las determinaciones egoístas del corazón: la presunción, el orgullo y las otras pasiones, y las ficciones, esperanzas, amor y odio del sujeto. Este terreno deviene libre en la medida en que retrocede el poder de la ponderación y de lo universal, de los principios teóricos y morales respecto de lo natural, poder que comúnmente mantiene a lo natural sometido y escondido; ya que este mal está en sí en el corazón porque éste es, en tanto inmediato, natural y egoísta. Lo que llega a ser dominante en la locura (Verrücktheit) es el genio malo del hombre en oposición y contradicción con lo mejor y razonable que está al mismo tiempo en el hombre, de modo tal que este estado de conmoción y desgracia del espíritu en él mismo.- Por eso, el tratamiento propiamente psíquico sostiene también el punto de vista de que la locura (Verrücktheit) no es una pérdida abstracta de la razón, ni por el lado de la inteligencia ni de la voluntad y su imputabilidad, sino tan sólo locura (Verrücktheit), tan sólo una contradicción en lo que hay todavía de razón, así como la enfermedad física no es una pérdida abstracta, vale decir, total de la salud (semejante pérdida sería la muerte), sino una contradicción en ella. Este tratamiento humano, vale decir, tan complaciente como razonable -Pinel merece el reconocimiento más alto por los méritos a causa de este tratamiento- presupone al enfermo como racional y en esto tiene su apoyo firme para captarlo por este lado de la corporeidad en su condición de viviente que, en tanto tal, todavía contiene salud en sí.*

La tesis de Hegel sobre la locura sostiene que ésta no es la pérdida lisa y llana de la razón, como tampoco en el caso de una enfermedad física hay pérdida total de la salud, lo cual implicaría la muerte. Por el contrario, tanto para él como para Descartes, la razón es un punto de apoyo firme, un verdadero punto de Arquímedes a partir del cual se efectúa la movilización propia de la conciencia.

Sin embargo, hay locura en la medida en que la subjetividad —enfrentada con una triple contradicción— fracasa en el intento de mediación dialéctica y deja los polos de la contraposición abstractamente enfrentados, detenidos en su particularidad.

La primera contradicción surge en la inmediatez característica de momento de corporeidad. El mismo sentimiento de si está en ella como corporificado, prisionero de lo particular fijo y en franca contradicción con esa totalidad dialécticamente sistematizada que es un sujeto considerado como sistema cósmico individual.

Una segunda contradicción se establece ahora en el nivel psíquico, en el que lo corporal y lo espiritual todavía no se han separado. Se trata aquí de la contradicción entre la anticipación de una subjetividad libre y la particularidad que se enquista en la finitud de un sentimiento de sí atado a lo natural y entitatívo.

La tercera contradicción tiene por campo de batalla el espíritu mismo. El genio como instancia de unificación de la vida, ha perdido su poder dominante y, convertido en genio maligno*, hace penetrar en el espíritu el torbellino de la desgracia. Es la contradicción entre el corazón malo —inmediato, natural, egoísta— y la conciencia concreta y presente de la totalidad de las mediaciones propias del espíritu.

Un eje recorre todo el texto: la subjetividad que, encaminándose hacia su propia libertad, es detenida y fijada, prisionera de una particularidad y finitud (que persiste hasta en el entendimiento, Verstand) y obstaculiza la mediación dialéctica de la razón (Vernunft).

Los trabajos de Theodor Bodammer (16); J. Simon; J. Derbolav; Fr. Schmidt; H. Lauener; K. Löwith, y muchos otros han destacado la existencia de una lectura segunda de Hegel, consistente en el desciframiento de su lenguaje, en que esconde profundos e intencionados desarrollos filosóficos; conviene por ello desentrañar dos términos que aparecen en el pequeño juego lingüístico de la locura que hemos expuesto, Verrücktheit y Wahnsinn, tratados en un orden complementario y emergente: el torcimiento, desplazamiento, y la elevación al “sin sentido”.

Verrückt de verrücken, en alto alemán medio significa desplazar de un lado a otro, sacar a alguien fuera de sí, confundir.

Wahnsinn, tiene su forma más antigua en la palabra wanwitze, plena de significados esotéricos.

La etimología de Wahn es wan en alto alemán antiguo y medio: opinión insegura, sin fundamento; esperanza. Corresponde al sajón antiguo y anglosajón wan. Es posible que se pueda derivar de la raíz uen de las lenguas indogermánicas (cf. venus en latín) que significa: lo que despierta deseos (Hoffnung).

Wahnwitz probablemente de wanawizzi en alto alemán antiguo, wanwitze en alto alemán medio, compuesto de wana: carecer de; y wizzi (alto alemán antiguo) o witze (alto alemán medio): saber, entendimiento (razón). En composición (Wahwitz) significa: falta de razón (entendimiento), sabiduría.

Si se aplica al estado mental, se piensa probablemente en la vieja comparación de la mente con un reloj. En este caso, dos elementos del reloj han sido desplazados fuera del orden normal.

Advertimos en la complementariedad de estas palabras la dinámica inmanente del pensamiento hegeliano.

El término verrückt, enuncia el poder de lo negativo.

Wahnsinn, entraña la “ilusión del sentido”, esa ilusión que vemos desvanecerse progresivamente en las figuras de la conciencia, que emergen en la Phänomenologie des Geistes.

La distinción establecida por Gottlob Frege, entre Sinn y Bedeutung, ahondará la trama significativa de esta interpretación: hablar, por ejemplo, del cuerpo celeste más alejado de la tierra tiene sentido (Sinn), aunque carezca de referencia (Bedeutung). Si agregamos a ello, como ejemplo complementario, la crítica de la permanencia y la causalidad de David Hume, decir que el mismo sol se levanta todas las mañanas, es una mera ilusión (Wahn).

Nicolai Hartmann (17) afirma que no hay análisis, ni teoría alguna que ayuden a demostrar la esencia de la dialéctica: ella es una especie de iluminación, que corona, como un milagro, el esfuerzo y el sufrimiento del pensar.

Quizás lo que Hegel llama el poder de lo negativo, que mueve e impulsa el pensar, para que se eleve a una nueva “ilusión”, esté implícito en ese juego lingüístico que propone Hegel para tratar la locura.

Gladys Swain (18), estableció como constraste entre las “épocas” kantiana y hegeliana de la locura, lo siguiente: “La oú I`on voyait chez Kant un fou sènfermant de plus en plus dans une folie prenant de plus en plus le caractére d´une totale déraison, on voit à I`inverse le fou selon Hegel se déprendre de sa folie au fur et à mesure que la profoundeur de son déchirement interne s`accentue”*.

Esta distinción es obviamente exacta, pero entraña un aspecto más general, que es a mi parecer la esencia de ese contraste; ambos momentos son los exempla de una antropología; uno es el del loco conocimiento, otro el del “loco de la dialéctica”, ya que la locura es el espejo trágico de la cultura.

En fin, la tercera categoría de la metafísica de la locura, como explicación de la cultura surgió, para nuestro siglo, de un filósofo de Zürich, proveniente de la psiquiatría: Ludwig Biswagner (1881-1966).

Ciertas piedras de colores constituyen la imagen constelada que se fragua en el movimiento constante del caleidoscopio del tiempo. Su círculo mágico cambiante e irisado se detuvo en Zürich en 1916. Como un presagio de iluminaciones y catástrofes, se congregaron en la ciudad elegida: Albert Einstein, Wladimir Illich Ulianof y Tristan Tzara.

Esta constelación explosiva del universo contemporáneo, se complementó, en lo que a nuestro tema específico se refiere, con la peregrinación a ella de Elías Canetti, el filósofo de la masa, y la publicación en ella de la obra de Ludwig Binswagner (19), Uber Ideenflucht (1932), una revelación antropológico-psiquiátrica del espectro del hombre ideofugitivo de nuestro tiempo.

La originalidad de Ludwig Binswanger estuvo en ese momento de su meditación acerca del lenguaje, como esencia del hombre, ya que luego claudicó en un heideggerismo ingenuo, que lo hizo obscurecerse en un justificado olvido.

Para Ferdinand de Saussure, que murió el 22 de febrero de 1913, el pensamiento era una nebulosa que adquiría forma y sentido en el lenguaje. El uso de la palabra “espíritu” lo inquietaba profundamente; sin embargo, reivindicaba su esencia en esa inquietante aseveración, ya que aun en su concepción revisionista del pensamiento, debido a la singularidad del fenómeno lingüístico, considera al significado un fenómeno irreductible a las leyes de la naturaleza.

Ludwig Binswanger (20) conocía profundamente la obra del ginebrino y consideraba que este autor había transgredido, en su concepción del lenguaje, el riguroso positivismo en el cual se lo ubicaba, ya que su concepción del significado y el significante estaba contaminada de cierto idealismo cartesiano.

Ludwig Binswanger consideraba que la separación de pensamiento y lenguaje era una falacia filosófica y una segregación analítica artificiosa, generadora de equívocos insalvables. En el lenguaje, pensamiento y lenguaje constituían una unidad singular en la cual ninguno de esos elementos era separable, y carecían de ser al estar disociados: esta es la meditación esencial que domina la Ideenflucht.

La Ideenflucht no es una fuga de significantes como suponía la psiquiatría tradicional, ni tampoco la constitución de un sinsentido esencial, como suponían los psiquiatras semantólogos, a la manera de Kurt Schneider, que la calificaban como el emblema de la Wahnstimmung, del humor delirante, del trance delirante surgido de una percepción equívoca, y de la Wahnwahrnehmung, la transformación psicótica del universo.

Por el contrario, la Ideenflucht, es la fuga del “pensamiento-lenguaje” de hombre, es un universo percibido como caos, y por ello: el constituyente antropológico fundamental del hombre contemporáneo encarnado en la desgarradora verdad de la locura.

Gran parte de la filosofía de este siglo está destinada a la antropología de la Ideenflucht, a la incomprensibilidad esencial, a la inexistencia de leyes universales indudablemente válidas, que subordinen el ser de esa unidad desconcertante del “pensamiento lenguaje”.

Un insondable ejemplo, es el abismo que separa el Tractatus Logicophilosophicus (21) (1921) de Ludwig Wittgenstein, de sus Philosophische Untersuchungen (22) (pronunciadas según Eike von Savigny desde 1930), en las que se fundamenta su filosofía de la perplejidad. Al determinar Ludwig Binswanger la fuga de ideas como manifestación de la locura, en un mundo ideofugitivo la transformó en el espejo de Dionisos, que nos refleja y nos fascina.

A través de desesperadas mutaciones, el conocimiento, la dialéctica y el logos binswangeriano, se transforman en arcanos del mundo contemporáneo.

III. Massenwahntheorie* VII. La investigación epidemiológica de la llamada enfermedad mental en la Argentina, nos enfrentó con un hecho cuya importancia trascendió nuestras hipótesis: locura de la masa.

Este descubrimiento desasosiega e impone categorías singulares al pensamiento y la elaboración, en base al modelo que surge de la observación, de una teoría que lo explique: Massenwahntheorie VII.

La masa en delirio ideofugitivo es, por lo tanto, nuestra unidad de análisis.

En 1937 anunció José Ortega y Gasset (23), luego de un severo estudio filosófico comenzado en 1926, su rebelión y omnipotencia. Lo hizo teniendo a la vista el mismo lugar que habitó en 1642 Descartes, el descubridor moderno de la razón: “... este lugar llamado Endegeest, cuyos árboles dan sombra a mi ventana, es hoy un manicomio. Dos veces al día —y en amonestadora proximidad— veo pasar los idiotas y los dementes que orean un rato a la intemperie su malograda hombría”.

Ya no se trata de una horda que tan finamente explicó Sigmund Freud, sino del hombre en su situación actual de integrante de una multitud, a la que constituye, siendo determinado por ella, y qué ha sido substraído inexorablemente de su individualidad.

La masa es la humanidad actual. En ella las separaciones temporales y espaciales, las formas caprichosas y cambiantes no hacen sino ahondar la corporeidad trágica que la aúna en un organismo monstruoso e imprevisto, una especie de Golem, creado por el hombre en un simulacro de los dioses, y en constante fuga, temeroso que sea borrada la enigmática letra Aleph que le otorga la vida.

No es extraño que la locura de la masa sea anunciada esta vez entre nosotros, ya que Jorge Luis Borges, el supremo vates, que adivina y profetiza, determinó como nuestro emblema, el laberinto, la luna y el espejo, y en la metáfora del Aleph constituyó el nombre de su cosmología de la infinitud.

El análisis de la llamada enfermedad mental de la masa, es un tropo que se estremece en el abismo de nuestra alma en la que aparece en un juego de contrarios con la desesperación de Kierkegaard, “una enfermedad para la muerte” y sólo comparable con ella.

La muerte y la locura se aúnan en una pareja de contrarios.

La “enfermedad para la muerte” sólo puede ser conjurada con la locura, y así resulta trascendente la Theorie de Hermann Broch (24), que expondremos oportunamente, para quien la masa se constituye para ocultar la muerte, como una especie de clamor vital, desgarrador y terrificante.

El hombre como criatura que deambula sin destino entre la desesperación y la locura, tiene como desideratum actual, la fragmentación o la perplejidad, el delirio o la catatonía, la funcionalidad de la esquizofrenia.

En la obra de Sigmund Freud (25) de 1921, Massenpsychologie und Ich – Analyse, se enuncia una tipología general de las masas, cuyas especies no son sino piezas desarticuladas de un puzzle en cuya imagen general encuentran sentido, ya que integran una estructura dinámica, en la que cada uno de los componentes se hace comprensible dentro de una totalidad, que —aunque emergente de ellas—, las integra a todas: determina así la existencia de masas efímeras y duraderas, homogéneas y heterogéneas, naturales y artificiales (como el ejército y la iglesia), primitivas y diferenciadas con un alto grado de organización.

El sofisma de la “schismogenesis” de la fragmentación, señalada por Gregory Bateson (26, 27), en el tratamiento de algunos aspectos de las ciencias del hombre, le otorgan a esta masa un carácter circunstancial y accidental.

La masa que se explica en la luminosa obra mencionada, es la de Gustave Le Bon (28), la de William McDougall (29), la de Wilfred Trotter (30): es la masa efímera, homogénea, natural o artificia1 y primitiva.

La teoría freudiana alcanzaba ya en esa época un carácter sistemático, y por el método hipotético-deductivo, se hacían comprensibles sus fenómenos, a través de la sustitución del Ideal del Yo, por el Objeto —tal vez el Führer— y la Identificación de sus integrantes.

La “arqueología” (31) de la masa, enunciada en el apartado final de la Massenpsychologie..., está expresada como un tránsito de la psicología de la masa arcaica a la psicología individual.

La masa actual es de un refinamiento, una integración, y una funcionalidad interaccional, que contraría ese curso evolutivo que esperanzadamente instituyó Freud, apoyado en algunos mitos darwinianos.

Su evolución lleva un camino contrario, ha apresado al individuo dentro de sus propias redes y posee los atributos que se creían privativos de él: continuidad, tradiciones, costumbres, campos infinitos de acción, modalidades especiales de adaptación... aunque carece del más trascendental del hombre, la autoconciencia.

Las masas de Freud no son ahora sino el clamor de una masa única que nos subordina a todos, sutil, perfecta y sistemática como un delirio, programada como una monstruosa computadora para una escatología terrificante.

En este tratado de Sigmund Freud existen designios desconcertantes: identifica, por ejemplo, su concepción sobre el amor, con la expresada por el Apóstol Pablo en la Epístola a los Corintios (32); y surge de las sombras que lo circundan, la figura de Nietzsche, que es citado (33) explícitamente, minimizando su concepción del Superhombre —Übermensch—, al que se asimila al padre de la primitiva horda darwiniana. Parecería que en Freud se ocultaba un miedo subliminal a ese Golem que abrazaba progresivamente al mundo, escapando de la imaginería del ghetto de Praga que, ahondando su maldición y hegemonía, trocábase en hacedor del hombre contemporáneo.

Esta obra de Freud que abre el pórtico de los tiempos modernos en el tratamiento de la masa, tiene su eco en el trascendente ensayo de Elías Canetti acerca de la masa y el poder -Masse und Macht (1960).

Este fue programado por su autor en Zürich, en el año de la encrucijada de 1916. Trabajó Elías Canetti su tema, tenazmente, hasta la segunda mitad de nuestro siglo.

Este libro complejo, en el que se conjugan las siete ambigüedades del pensar poético descriptas por William Empson (34) se realizó a través de modelos antropológicos, para fundamentar una teoría inspirada indudablemente en el mito de Empédocles.

Esta obra tiene su cifra en la novela de Elías Canetti (35) de 1936, Die Blendung. Ella fue escrita en Viena, en un cuarto situado sobre la colina de Hacking, en la Hagenbergasse, en las cercanías del zoológico de Laonz, con la perspectiva cotidiana del manicomio de Steinhof, en el que vivían 6.000 locos. En este libro se desarrollan una estática de la locura, ya que el autor considera que la llamada salud mental, es una especie de embrutecimiento.

El nombre de su personaje Peter Kien, es altamente significativo ya que significa leña resinosa, capaz de convertirse en tea ardiente. Según cuenta Elías Canetti (36) en el Auto de Fe de su ensayo Das Gewissen der Worte*, pudo llamarse también Kant, como el de las críticas trascendentales. Peter Kien, sinólogo, sabedor de 40.000 ideogramas chinos, vive en su universo de 20.000 libros, de los cuales es separado para ser absorbido por la masa, de la cual se redime como Empédocles, por el fuego que abrasa a él y sus libros. Las reflexiones del manicomio, el cosmos simbólico de Elías Canetti, pueden intuirse en este párrafo.

“Pues nada sabían de aquella fuerza motriz de la historia, mucho más profunda y auténtica: el impulso humano a fundirse en una especie animal superior, la masa. A perderse en ella sin redención, como si nunca hubiese existido: un hombre aislado...

No menos que la lucha por el hambre y el amor, practicarnos la lucha por la vida con el fin de aniquilar nuestra masa interior. Sin embargo, ésta se robustece tanto bajo tales circunstancias que obligan a actuar al individuo en forma desinteresada y hasta en contra de sus propios intereses.

La humanidad existía ya como masa, mucho antes de haber sido diluida, en conceptos. Como un animal monstruoso, salvaje, ardiente y exhuberante, la masa hierve y se agita en lo más hondo de nuestro ser, a mayor profundidad que nuestras misma smadres.

Es, pese a su edad, el más joven de los animales, la criatura esencial de la tierra, su meta y su futuro.

Pero nada sabemos de ella y vivimos supuestamente como individuos.

No obstante; la masa se abate sobre nosotros como una espumante resaca, como un océano furioso en que cada gota permanece viva y aspira a lo mismo... ya no habrá más yo, ni tú, ni el él, sino sólo ella: la masa”.

El mito de Empédocles ritualizado por Peter Kien es la salida santificante del hombre condenado al Apocalipsis de la masa, una fuerza diluvial, expansiva, con una tendencia constante a crecer, homogeneizante, densa e ideofugitiva.

En un retorno a la sabiduría presocrática Elías Canetti simboliza la masa con los elementos de la : el fuego; el agua (mar, río y lluvia); la tierra (arena, bosque y trigo); y el aire, como viento que gime y aúlla.

Sus cuatro dimensiones son descubiertas mediante los modelos antropológicos, que revelan su estructura cambiante: ellas son denominadas las jaurías (37), Die Meute.

Hay “jaurías” de caza, lamentación y de multiplicación, siendo esta última la marca de nuestro tiempo.

En la dialéctica del presidente del senado de Dresde, D. P. Schreber y su psiquiatra Flechsig, simboliza la paranoia del poder. El psiquitra de Schreber es una especie de , mediador entre él y los dioses, que distorsiona los mensajes, trastocando el poder en vesanía.

La única salida para el imperio de la masa se realiza, como hemos dicho, a través del método de Empédocles, incinerándose en el ámbito más bello de nuestro espíritu.

A las distintas voces de este organum, es necesario agregar la sentencia de la Negative Dialectik, de Theodor Adorno (38), para quien “toda cultura después de Auschwitz, junto con la crítica contra ella, es basura”.

Esta sentencia nos sirve de introducción a una obra, con la que culmina el saber acerca de la masa en nuestro siglo, cuyo autor, Hermann Broch, poseído del espíritu profético y de la revelación oracular, tituló: Massenwahntheorie, la “teoría de la locura de las masas”.

En la voz final de esta desgarradora polifonía de los últimos tiempos se enuncia, con serenidad estoica, la locura de la masa, y la necesidad de crear en el ámbito de la totalidad del hombre, un instituto para su investigación.

La Massenwahntheorie, de Hermann Broch (39), de esencia axiológica, se estructura en seis pequeñas teorías o hipótesis constitutivas, cuyo sentido podemos entresacar de un breve texto de su novela Der Tod des Virgil*, elegía del poeta latino, que agoniza con el pensamiento de la inutilidad de las obras humanas:

“Wehe dem Menschen, der sich der ihm widerfahrenen Gnade nicht gewachsen zeigt, wehe dem Zerknirschten, der seine Zerknirsch ung nich erträgt, wehe dem kreatürlichen Seinrest, der das Seiende nicht abtun will, ach, nicht abtun kann, weil das ausgelöschte Gedächtnis in Leerheit weiter besteht; wehe dem Menschen, der trotz, seiner Zerknirschung und unabänderlichungelöst zum Kreatürlichen verdammt bleibt! um ihn herum bricht aufs neue das Lachen auf, und es ist das Lachen des Grauens, kein Weibslachen mehr und kein Mannslachen, nicht das der Götter und nicht das der Göttinnen, es ist das leere Kichern des Niehts, es ist der für den Sterblichen niemals verschwindende Seinrest im Nichts, der kichert und zum Lachen aufbricht, der damit sich selbst als das Seiende im Nichts, als das Nichts im Seienden enthüllt, als die Vereinigung von Scheinsein uns Scheintod, als das lachennahe Wissen um solch scheintotes Sein, als der furchtbare und furchttragende Wissensrest innerhalb de Leerheit, irrsinnsgeschwängert, irrsinnsverlokkend in seinem stummen Lachen, das anschwillt und anschwillt, bis die Leerheit in nacktes Grauen umgeschlagen ist.

¡Ay del hombre que no se muestra a la altura de la gracia que le sobrevino, ay del compungido (Zerknirschten) que no soporta su desazón, ay del resto de ser de creatura que no quiere, ay no puede suprimir lo que es, porque la apagada memoria continúa en la vaciedad, ay del hombre quien, a pesar de su desazón, queda condenado —sin cambio ni solución— a la condici6n de creatura. Alrededor de él despunta de nuevo la risa, y es la risa del horror —ya no risa de mujer ni de varón ya, no la de los dioses ni de las diosas— es la risita vacía de la nada, es el resto de ser en la nada que no desaparece nunca para los mortales, que de la risita prorrumpe en risa; que con ello se devela a sí mismo como el ente en la nada, como la nada en el ente, como la reunión del ser aparente con la muerte aparente, como el saber cercano a la risa sobre semejante ser con apariencia de muerte, con el resto del saber —terrible y portador del terror— dentro de la vaciedad, preñado de locura (irrsinnsgeschwängert), tentador de locura en su risa muda, que se hincha (anschwillt) y se hincha hasta que la vaciedad se trueque en desnudo horror.

El manifiesto de Hermann Broch, sobre la locura de la masa, considerado como el paradigma aristotélico de nuestro siglo, es una obra serena, meditada, y construida con rigor científico.

Parte de una observación empírica “Alemania 1939-1941” y en base a ella va elaborando un modelo teórico, en el que, liberado a las más trascendentales intuiciones, va realizando los reajustes y modificaciones necesarias que surgen de su confrontación experimental.

La Massenwahntheorie es de naturales axiológica y parte de la conciencia del hombre de su abandono y su soledad metafísica, la de su muerte.

De la soledad raigal surge la conversión del mundo en valor.

Quien ha ampliado su yo hasta convertirlo en el mundo total ha superados la muerte (40): Ich bin die Welte*.

TEORIA DE LA LOCURA DE LAS MASAS

Todos los componentes del mundo que no pueden ser incorporados al yo, actúan como advertencias del miedo, como símbolos de angustias metafísicas, como señales de la muerte… como la muerte a secas.

La liberación del miedo metafísico del yo es el agente de todas las acciones de valor del ser humano: su meta es el éxtasis. Estas acciones son simbólicas y destinadas a sí mismo, a sentirse imagen y semejanza de la divinidad.

La enunciación de la Massenwahntheorie en seis teorías subsidiarias permite su análisis espectral:

La Massenwahntheorie I (1939 - 1941) (41) se funda en una fenomenología de los estados crepusculares en las masas —Phänomenologie der Dämmerzustände in der Masse-.

En ella se desarrolla el aspecto conceptual más primitivo de la masa, que conjura el sentimiento nuclear de la teoría axiológica; Es la explicación de la horda de Sigmund Freud, y de las jaurías de Elías Canetti.

Su ordenamiento en sistemas cerrados y abiertos, no alcanza a conjurar el honor del crepúsculo de la masa en éxtasis de destrucción.

La Massenwahntheorie II (1939-1941) (42) establece dentro del contexto de la teoría axiológica, los ciclos recurrentes de la procesalidad de las masas, en cuatro fases:

1º el establecimiento de un valor central, que ordena la construcción cultural; 2º abarca la época de “locura hipértrófica”, en la que la “teleología” del sistema ha llegado a su límite infinito; 3º, el restablecimiento de una realidad externa e interna precaria; 4°, la fragmentación, que va acompañada de una “locura”de desgarramiento”, y búsqueda de un nuevo valor.

La Massenwahntheorie III (1939-1941) (43) abarca la correlación entre el estado crepuscular y el liderazgo (Führerschaft) en la que se ahonda la concepción del extravío y paranoia del poder, expuesta por Elías Canetti, que es enunciada aquí dentro de una concepción ordenada e irreversible de la locura de la masa.

La Massenwahntheorie IV (1939-1941) (44) entraña un desarrollo teleológico de los fundamentos políticos —en el sentido aristotélico— de la modificación de la locura de las masas.

La Massenwahntheorie V (1939-1941) (45), expresa la primera parte de su teoría de la conversión —Theorie der Bekehrung.

Un tratamiento práctico de la locura de la masa sólo puede ser expresado ex-cathedra, y debe ser objeto de una investigación tenaz.

Esta teoría de psicología política trasciende por su agudeza y profundidad los límites de la exégesis. En ella expone Hermann Broch la grandiosa hipótesis de la desvalorización de la victoria.

La Massenwahntheorie VI (1939-1941) (46), complementa la teoría de la conversión: en ella trata la conversión política mediante un descarnado análisis del fascismo y el comunismo, teorizando el pasc de la locura de “hipertrofia” a la de “disgregación”, que arrebata nuestro tiempo.

En toda la obra de Hermann Broch se advierte una desgarradora búsqueda de esa iluminación filosófica que procuró Georg Friedrich Hegel a través de la “autoconciencia” —Selbstbewusstsein—: una conquista lúcida y creativa de una nueva conciencia, que supere la conciencia actual estragada por el inconsciente.

La antropología básica de Hermann Broch, cumbre teorética de la locura de las masas, nos hace reunir humildemente a ella nuestra Massenwahntheorie VII, nombre que entraña un homenaje al iluminado pensador elegíaco. Hemos utilizado para dar sustento a nuestra teoría el soledoso modelo argentino (1976-1983), la investigación de epidemiología psiquiátrica.

IV. Kénosis. Jorge Luis Borges (47) recuerda en su prólogo al Facundo de Domingo Faustino Sarmiento, que James Joyce consideraba que la historia era una pesadilla de la que deseaba despertar...

¿Existirá acaso el hombre al despertar de esa pesadilla?

La revelación del Facundo es la irredimible agonía del acaecer argentino, emboscado en un dilema inexorable y sin redención.

“Sub specie aeternitatis, el Facundo es aún la mejor historia argentina”... y tal vez la única.

En ella debemos buscar la clave de la hora de la barbarie.

Nuestra Massenwahntheorie VII se basa en un modelo particularizado de esa locura universal de la masa, que proclama la teoría de la que es subsidiaria; ella se entreteje en el acaecer recurrentemente trágico de nuestra nación.

El exemplum de Domingo Faustino Sarmiento de la locura de la barbarie argentina, es el apóstata domínico Fray Félix Aldao, que marca la historia argentina con el signo del fraticidio... y cuya “justicia” no ha sido reglada por las leyes de la tierra”.

Ninguno como él ostentó con tanto terror y estremecimiento el emblema de la barbarie: “Religión o muerte”.

Descifrando este oráculo, podremos explicar —sub specie aeternitatis— nuestra exasperada teoría de la locura de la masa.

El abogado de Mendoza, Isidoro Larraya, que alcanzó cierta notoriedad en los anales de la sombra por haber cometido —como el clazomenio Anaxágoras y Eratóstenes, el bibliotecario de Alejandría— suicidio por inanición, dedicó su tiempo al estudio de la vida del coronel homónimo Isidoro Larraya —su antepasado muerto con el enigmático número de 33 oficiales por Facundo Quiroga—, paralelamente con la del general Fray Félix Aldao.

A través de los avatares de la servidumbre de la limeña, una de las esposas del fraile, obtuvo un Misal editado a fines del siglo XVIII, que le había pertenecido. Cruzando una de las páginas de las antífonas ad introitum estaban escritas con letras de Aldao, estas dos palabras: Occidere Deus, y en el gradual: Evitare Condemnatio.

¡Matar a Dios para evitar la condenación!

He aquí la clave del oráculo. . . ¡Religión o muerte!...

El dilema no existe, pues ha triunfado la muerte.

Es sentido trascendental de este despojamiento de la sacralidad del hombre, que evidencia esta imposición descarnada de un bien perdido, es el parámetro de nuestra teoría del delirio: la kénosis.

El término Kénosis deriva del griego , y significa el despojamiento, el anonadamiento de lo sagrado, por eso ha sido utilizado en la dogmática luterana para señalar el éxodo de los elementos divinos en la humanidad de Cristo.

La kénosis revelada en nuestro descarnado experimento, ahonda la soledad metafísica del hombre, enunciada en la teoría axiológica de Hermann Broch, y constituye la esencia de nuestra Massenwahntheorie VII, trasfondo obscuro de esa masa humana, en la que se desintegra nuestro ser.

En la sencilla introducción a la edición de Les Stoiciens (48), que escribe Emile Bréhier, nos recuerda que en esa doctrina, las almas individuales son fragmentos del ama universal y están sometidas al orden único del Destino, que es la grandiosa conexión de las causas.